Две главные темы определяют собой жизнь Русской Православной Церкви в  XVII веке. Это - встреча с Западом через «Киевское» православие с одной стороны и раскол старообрядцев - с другой. Обе имеют огромное историческое значение. Первая возвращает нас к той Киевской Митрополии, которая осталась, как мы видели, за чертой Московского Православия в  XIV веке, в момент начинавшегося собирания земли русской вокруг Москвы. Это разделение Русской Церкви на две митрополии объясняется в первую очередь политической причиной: соперничеством между Москвой и Литвой за центральное место в государственном «собирании». В XIV веке Литва была фактически русской землей и могла претендовать не хуже Москвы на собирание уделов. 

Отсюда стремление Литовских князей завести своего, независимого от Москвы, митрополита, которое и увенчивается в конце XV века успехом. Но - еще раньше, благодаря браку Ягайло с Ядвигой Польской (1386), Литовское Княжество оказывается сначала в «личной унии» с Польшей, а затем - после последнего взлета литовской независимости при Витовте (1398 г.) - уже и в окончательном государственном с ней единстве. А это означает, что с середины XV века юго-западная Митрополия оказывается под властью римско-католических королей, в непосредственном контакте сначала с католицизмом, позднее - с протестантизмом, под непрестанным и очень сильным натиском инославия. Историю этой трагической борьбы описывать здесь невозможно: трудно себе представить что-нибудь более отдаленное от подлинного единства Церкви, чем то, что тогда проводилось «огнем и мечом», осуществлялось во лжи и насилии, на века надламывало народную душу, отравляло христианство стихийной ненавистью и называлось «унией» - то есть соединением! Брест-Литовская уния 1596 года, после которой начинается период кровавого гонения на Православие в Галиции, в Литве, и на Волыни (зловещий образ Иосафата Концевича!) -есть достойное завершение византийских «уний», с тою только разницей, что эти последние, «благодаря» турецкому игу, оказались эфемерными, а Брест-Литовская - на много веков вперед отравила ненавистью, разделениями, раздорами юго-западное славянство: настоящие гонения на Православие вспыхивали здесь еще в 20-ом веке!

Но эта история отмечена и другим: когда к концу XVI века почти вся православная иерархия оказалась соблазненной унией (вернее же правами католических польских епископов и имениями) защиту Православия взяла на себя, с одной стороны, православная «интеллигенция», с другой же – сама паства. В окружении влиятельного князя Острожского создался первый культурный центр, была основала высшая школа, православие защищалось пером и книгой. Сюда бежали из Москвы кн. Курбский и русский первопечатник Иван Федоров, здесь была напечатана знаменитая Острожская Библия (1580 - 1581). Правда, здесь спорили больше с усилившимся в то время в Польше и Литве протестантизмом, но важен уж сам этот замысел культурного делания в Православии, этот первый очаг «славяно-греческой» традиции. И все же перед лицом страшного натиска иезуитов, начинающегося с восьмидесятых годов XVI века, (они были посланы в Польшу для борьбы с протестантами) решающим оказалось сопротивление народа, нашедшее свое выражение в братствах. Патриарх Иоаким Антиохийский, во время своего проезда через Россию в 1586 г., дал грамоту древнейшему львовскому братству: оно могло обличать противных закону Христову, даже отлучать от Церкви, обличать самих епископов. За Львовом возникли братства в Вильно, в Могилеве, в Полоцке и других городах. «После Брестского собора именно братства становятся опорными точками литературной полемики и богословской работы. Братства организуют школы, открывают типографии, издают книги»... В 1615 году возникает знаменитое Киевское Братство и, при содействии казаков, открывается Братская школа: тут и создается главный центр Юго - западного Православия.         

И вот в истории Русского православия необычайно важной оказалась прививка ему этого «украинского барокко», - еще до Петра Великого и его «окна в Европу» поставившая всё русское богословие, всю русскую духовную школу в зависимость от Запада. «Западно - русский монах, выученный в школе латинской или в русской, устроенной по ее образцу, и был первым проводником западной науки, призванным в Москву» (Ключевский). Отцами нового русского школьного богословия были два очевидных «латинника» - Симеон Полоцкий и Паисий Лигарид. В самой Москве появляются иезуиты, и спор «о времени преложения Св. Даров», возникающий в семидесятые годы в Москве, по самой своей теме есть типично западный спор. Первые школы открываются в Москве по образцу Киевских - и, когда наступит Петровская реформа, русская богословская наука будет уже «западнической»! Церковь не смогла ничего противопоставить этим влияниям. Еще раз - это была не свободная встреча православной традиции с Западом, это было завоевание «латинизмом» невооруженного Православия.

Об этом же кризисе Предания свидетельствует трагическая история Раскола. Главной причиной его был вопрос об исправлении церковных книг, но за этим вопросом в церковном сознании стояли более глубокие вопросы и сомнения. Со Смутным временем кончилась «изоляция» Московского Царства, оно оказалось на перепутье или даже на распутье. Встречи с иностранцами, участившиеся и укрепившиеся связи с Киевом, с Востоком, а также с Западом, непосредственно,

настоятельно требовали «приведения в порядок» собственного церковного хозяйства, будили мысль, вскрывали односторонность, недостаточность, незащищенность московских преданий. Особенно остро, в связи с книгопечатанием, стоял вопрос о богослужебных книгах. 

В рукописях было слишком много разночтений. По каким спискам печатать? Книги «литовской печати» вызывали сомнения в православии, русские оказывались испорченными и противоречивыми. При Михаиле Феодоровиче несколько раз споры дошли до острых разрывов и осуждений: таково осуждение в 1618 году Троицкого архимандрита Дионисия, исправлявшего Требник. Уже в страстности этого процесса чувствуется неблагополучие, встревоженность церковного сознания. С воцарением Алексея Михайловича «реформаторские» настроения усиливаются при дворе. Это время усиления в Москве Киевского влияния, наплыва в Россию западных людей. Но особенно следует отметить восстановление тесных связей с Православным востоком: при Алексее Михайловиче мы несколько раз видим в Москве восточных Патриархов: они участвуют и в деле Святейшего патриарха Никона и в осуждении «старой веры», с ними ведется деятельная переписка, русские люди посылаются сами на восток. И вот, как ни странно, именно эти новые связи с греками оказываются одним из источников раскола и смуты. 

Вопрос о соотношении Церкви и Царства снова обостряется в семнадцатом веке.  И всё сильнее чувствуется, что началось перерождение государства, что стало меняться его самосознание. Даже Тишайший царь Алексей Михайлович, приносящий от имени Царства покаяние перед мощами Святителя Филиппа, по существу, уже далек по своей психологии, от византийского и древне-русского теократического самосознания. В Москву всё очевиднее проникает атмосфера западного абсолютизма. Разрыв Святейшего Никона с Царем, в каком-то смысле, повторяет в России западный спор о соотношении Царства и Священства: это спор о «власти» прежде всего. Но, может быть, именно раскол делает неизбежным торжество абсолютизма при Петре Великом.

Спор о значении, об оценке Петровской реформы есть, можно сказать, основной русский спор. И это также больная и острая тема для русского церковного сознания. Вряд ли кто будет спорить с тем, что реформа Петра была, прежде всего, резким обрывом «теократической» традиции, сознательным и всесторонним переходом на западную установку сознания.         

Это было воцарение в России западного абсолютизма. Обычно Петра и его преемников, вообще весь «петербургский период» обвиняют в отнятии у Церкви свободы и самостоятельности. Но свободной - в современном смысле слова - Церковь не была со времен Константина Великого: ни в Византии; ни в Москве. И все же, не будучи свободной, она, тем не менее, была отличной от государства, не от него «зависела» в самом своем бытии, устройстве, жизни. Как бы далеко ни заходили нарушения «симфонии», они всегда оставались именно нарушениями, рано или поздно признававшимися как таковые: в прославлении, например, их жертв самим государством. А это было так потому, что государство признавало над собой высший закон: христианскую истину, хранительницей которой была Церковь. Западный абсолютизм, родившийся в борьбе против Церкви, как раз отрицает за ней всякое право быть «совестью» государства, сжимает ее в тесные

рамки «обслуживания духовных нужд», причем сам же определяет и эти нужды и как их обслуживать. В своем попечительном вдохновении «полицейское государство» неизбежно оборачивается против Церкви.

Канонически Синод был признан восточными патриархами и сакраментально-иерархическая структура Церкви не была повреждена. Поэтому острота реформы не в канонической ее стороне, а в той психологии, из которой она вырастает. Через учреждение Синода Церковь становится одним из государственных департаментов, и до 1901 года члены его в своей присяге величали Императора «Крайним судией Духовной сей Коллегии», и все его решения принимались «своею от Царского Величества данною властью», «по указу Его Императорского Величества»... Психология эта лучше всего выражена в «Духовном Регламенте» знаменитого Феофана Прокоповича; он переносил в Россию все основные принципы протестантизма, его понимание взаимоотношения Церкви и Государства, в котором Церковь, видимая или земная, в ту эпоху мыслится именно религиозной «проекцией» самого государства. Этой коренной, основоположной лжи Петровской Реформы русская власть не осознала и не отвергла фактически до самой Революции 1917 года. В ней основная двусмысленность отношений между Церковью и Государством, отравившая одинаково и государственное и церковное сознание. Ибо надо подчеркнуть, что Русская Православная Церковь, по существу, по совести, не приняла Петровской реформы. Для нее Император остался Помазанником Божиим, а само это помазание она продолжала воспринимать в категориях византийской или московской теократии. Царскую власть государство и Церковь воспринимали поэтому по-разному, исходили по отношению к ней из почти противоположных предпосылок. Византийским помазанием на Царство, то есть посвящением земного царя в служение Царя Христианского (а с этой точки зрения византийское миропомазание теоретически есть ограничение, а не абсолютизация царской власти), Русская Православная Церковь помазывала теперь западный абсолютизм! И на один день блестящий гвардейский офицер, по «божественному» праву крови и наследства бывший неограниченным хозяином миллионов людей, действительно, являлся византийским Василевском или московским Царем: в сакральном облачении, с крестом на голове, снова как икона священного христианского Царства. Эту икону видели в нем всегда Церковь и народ, но, начиная с Петра, ее не чувствовало само государство: напротив оно целиком было построено на принципах западного абсолютизма. И вот эта разница между отношением Государства к Церкви («ведомство православного исповедания») и отношением Церкви к Государству («Помазанник Божий») составляет главную ложь синодального периода. 

В Византии и в Москве Церковь и Государство говорили на одном языке, жили в тех же «измерениях сознания». Поэтому, несмотря на всё подчинение Церкви Государству, Церковь сохраняла огромный авторитет в жизни Государства сверху до низу. Теперь, благодаря различию «языков», несводимости мироощущений, Церковь приобретает оттенок какого-то анахронизма, остатка «древности», не только внешне, но именно внутренне, психологически. Ее теократическая идеология мешает ей - слишком долго - просто ощутить свой плен в чуждом ей мире, осознать всю ложь своего подчинения не православной по всем своим корням Империи, захотеть свободы, признания уже совершившегося факта отделения Церкви от Государства. И тогда остается молчаливый испуг, законопослушность. «Духовенство в России с Петровской эпохи становится «запуганным сословием». Отчасти оно опускается или оттесняется в социальные низы. А на верхах устанавливается двусмысленное молчание. Лучшие замыкаются внутри себя, уходят «во внутреннюю пустыню сердца». Эта запуганная скованность «духовного чина» есть один из самых прочных итогов Петровской Реформы.

Но и под этим, ставшим до конца чуждым, государственным прессом - жизнь Церкви не замирает и «синодальный период», вопреки очень распространенному убеждению, никак нельзя считать временем упадка, оскудения духовных сил, какого-то вырождения. Слишком часто забывают, во- первых, о большой и глубокой культуре, которая в отличие от московской эпохи, создается постепенно в Церкви в эти века. Эта культура начинается, правда, с сильной прививки западных влияний и традиций. Сам Петр в своих церковных преобразованиях опирался на киевлян и ими заменял великорусских архиереев. Поэтому русская духовная школа (до 1750 г. было открыто 26 семинарий) оказалась школой латинской и по языку и по духу преподавания. И нет сомнения в том, что «это перенесение латинской школы на русскую почву означало разрыв в церковном сознании: разрыв между богословской «ученостью» и церковным опытом:... молились ведь еще по  славянски, а богословствовали по латыни»... В церковно-богословском опыте Русской Православной Церкви это богословское «западничество», конечно, сыграло роковую роль, преуменьшать этого не следует. И все же, после веков московской темноты, после перерыва всех школьно-культурных традиций в этой школе впервые возвращалась в Церковь умственная дисциплина, возвращались просвещение, вдохновение творчества. Развитию русского богословия посвятил целое исследование прот. Г. Флоровский («Пути Русского Богословия») - здесь нет места для перечисления хотя бы имен. 

Одно важно - пускай через Запад, через латинские или немецкие книги, но в Православии оживала снова забытая великая традиция мысли, традиция бескорыстного искания Истины, аскетического ей служения. В «культурных» кругах наша духовная школа имела и имеет дурную репутацию: о ней судили по «Очеркам Бурсы» Помяловского, по Варнаве Препотенскому или Ракитину. «Семинарщина» стала одиозным словом. Но в надвигающемся со всех сторон обскурантизме, снижении всех уровней, огрубении всех традиций, эта духовная школа, бедная и забитая, презираемая и часто немощная, оживает как один из славных очагов русской культуры, и в истории Православия заслуги ее велики. Научный уровень и научная свобода профессоров русских духовных академий - «святых академий», по слову митр. Антония Храповицкого, ни в чем не уступали уровню западно - европейских и русских светских ученых, а очень часто и превосходили его. Это богословие оставалось «школьным» - заслуги его больше в истории, в философии, вообще, скорее, в подготовке подлинного богословского возрождения. Но оно дало и Митрополита Филарета и Несмелова.

Синодальный период отмечен также и несомненным возрождением монашества в России, и новым, незабываемым расцветом святости. XVIII век озарен образом святителя Тихона Задонского (1724 - 1782), начало девятнадцатого - удивительным светом преподобного Серафима Саровского, старцами Оптиной Пустыни, и сколькими еще центрами духовной жизни; здесь уже совсем отчетливо возрождаются древние, но и вечно юные традиции Русского Православия; является вся сила непрекращающегося зова к «почестям горнего звания». За официальной, сложной, трагической историей Синодальной России мы видим снова и снова другую, никогда не прекращавшуюся: историю медленного собирания духа, «стяжания благодати», просветления почерневшего человеческого образа неизреченной славой Первообраза. Свести историю России к истории ее культуры, к политической борьбе, к общественному движению, к экономическому развитию и забыть этот «полюс» святости - притягивающий к себе столько людей - и совсем не из одного «простонародья», это постепенное, но такое вдохновляющее внутреннее освобождение Православия от своей «казенной» судьбы, значит проглядеть что-то самое существенное в духовном пути России и всего Русского Православия - в «судьбоносном» XIX веке, когда уже поднимался занавес над «свершениями» двадцатого.

Действительно, мы не можем не видеть, что история России была трагедией и что именно этот трагизм делает ее такой значительной на историческом пути Православия. Когда мы думаем о русской культуре, о великой русской литературе прежде всего, мы не можем не признать, что петровское обращение к Западу было не только неизбежным, но и необходимым. Только в этой свободной встрече с миром, Россия стала сама собой, выросла во весь свой рост, нашла свое призвание, и призвание это - преодолеть тот страшный разрыв между «Востоком» и «Западом», начавшийся в эпоху Средневековья, который составляет главный грех Христианского мира. В России много спорили о Востоке и Западе. Но на деле, сама собой, Россия являла ту, давно выпавшую из европейского сознания - истину, что само это противопоставление ложное, больше того, греховное - ибо есть ложь на изначальное единство христианского мира, духовная история которого восходит к чуду Пятидесятницы. Все лучшее, что создала Россия, было результатом внутреннего примирения «восточного» и «западного», то есть всего истинного и неумирающего, что вырастало в ней из византийских семян, но что прорасти могло только включившись снова в общую историю христианского человечества.      

В России начинался выход Православия из своего «восточного» уединения, возрождения в нем самом того вселенского духа, вне которого оно не Православие, а «православный быт», не вечный ответ миру на его тоску, надежду и стремление - а уход от этого мира в уютные, душевные тупики. 

Но трагедия в том, что этот путь России не единственный путь. В том, что на деле с каждым веком, с каждым годом нарастало в ней и то страшное раздвоение, которое завершилось торжеством большевизма. И снова много спорили о «западных» или «восточных» истоках зла. Думается, что всякое упрощение здесь неуместно. Никогда, кажется, не открывалась так связанность всего в истории, сплетение причинности и свободы, добра и зла, как в нарастании русской катастрофы. А также конечная укорененность всего именно в самой глубине, там, где совершается духовный выбор. В России одновременно с нарастанием света, шло и нарастание тьмы: и есть страшное предостережение, суд и напоминание о том, что тьма оказалась сильнее.         

На историческом пути Православия сейчас «Русская глава», конечно, завершающая, последняя. Тут Православие снова стало историей, осознано было как путь и задача, как творческое вдохновение жизни. Путь оказался оборванным. И уже в гонении кровью мучеников начинается новая глава в истории Русской Православной Церкви. Ими нужно мерить и прошлое: они свидетельствуют о том, что непреодолимым, вечно живым, вечно побеждающим «мир лежащий во зле» пребывает только то, что укоренено в безраздельной верности Господу нашему Иисусу Христу!