Храм Вятки с 300-летней историей

frank_semen_28_01

Симеон Франк 

Проблема теодицеи

«Раз в мире есть зло и оно несовместимо со «всеблагостию» и «всемогуществом» Бога, – значит, никакого Бога нет» – таково легкое, умозаключение доступное любому школьнику. Верующие люди часто слышат от атеистически настроенных современников подобные наивно-убойные философские  выводы. Замечательный христианский философ Симеон Франк в своей книге «Непостижимое» глубоко осмыслив проблему теодицеи, нашел путь ее сверхлогического разрешения. Оригинальный текст Франка достаточно сложен для понимания, поэтому мы даем его в вольном, несколько упрощенном, изложении. Мы понимаем, что формат статьи для интернет-среды немалый, но уверены, что наши читатели будут вознаграждены сторицей за усердие, ибо после прочтения статьи «проблема теодицеи» будет их волновать не более, чем факт истории философско-религиозной мысли. Душе станет спокойней в нашем земном мире – ясности прибавится.

Первая часть

Происхождение зла

Теодицея (от греч. theos – Бог и dike – справедливость) - оправдание Бога, попытка примирить существование зла и несовершенства в мире с Благостью, Премудростью, Всемогуществом и Правосудием Творца. Стремясь доказать абсолютность добра и относительность зла, теодицея объясняет несовершенство мира или последствием человеческой свободы и грехопадения, или особым промыслом Божьим, ведущим человека к спасению.

Мы должны избегать романтической мечтательности или поверхностной апологетики, которая, пытаясь увидеть в реальности лишь то, что нам хочется, упрощает ее, игнорирует ее непонятность и тем искусственно рационализирует ее. Мы должны, напротив, с полной серьезностью и правдивостью считаться с реальностью в ее конкретной целостности. Неотвратимо возникает вопрос: почему пронизанность мира Богом или укорененность мира в Боге не видна все же воочию, с полной явственностью не определяет собой всей природы земной жизни?  Как говорят неверующие: «Покажите мне Бога здесь и сейчас!», на что православные чаще всего невразумительно мямлят что-то о всецелой духовности Божества.  Почему Богу нужно в качестве его «одеяния» не бытие прозрачное, сквозь которое он всегда и с полной явственностью был бы видим, а некое «покрывало»?  В связи с этим вопросом вспоминается одна небольшая история.

 Папа на велосипеде катится вместе с шестилетним сыном мимо бескрайнего летнего поля.

- Чье это поле? – спрашивает сын.

- Божье!

- А где Он сам? Спрятался?

- Можно и так сказать, что спрятался.

- А зачем?

- Чтобы его «искали»!

- Да? А давай остановимся, я  поищу Бога!

 1366097744_x-da-boerts

Отец притормозил. Сын спрыгнул с велосипедного багажника и устремился в поле. Он долго бегал по цветам и травам, кричал и звал Бога, уставший вернулся к отцу.

- Я не нашел Бога.

- Хм… Может быть, плохо искал?

- Нет, я искал, хорошо. Думаю, что так мне Его не найти.

- А как надо? – осторожно спросил отец.

-  Как надо, я не знаю, но просто бегая туда-сюда по полю Его не отыскать.

- А знаешь, чтобы «найти» Бога бегать вообще не надо! Святые монахи жили всю жизнь на одном месте в какой-нибудь маленькой пещерке и Господь им Сам открывался.

- Папа, а почему мы тогда не живем в пещере?

Вопрос маленького мальчика не так прост, если мы вспомним о значении в познании мира  символа «Платоновской пещеры». Мы все рождаемся и живем в «пещере», во вселенной ограниченной пространством и временем. На  стене нашей «пещеры» отражаются тени, подобия вещей, явлений и феноменов, как на экране, подлинной  свободной реальности. Созвучно, до некоторой степени, со словами древнегреческого философа высказывание апостола Павла, что ныне «мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится. Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно, как я познан» (1 Кор. 13. 9-12). 

2122500

О современных соблазнах

Ничто так не распространено в современном сознании, как использование трудностей проблемы теодицеи для легкого и мнимо убедительного обоснования неверия, отрицания Бога. «Раз в мире есть зло и оно несовместимо со «всеблагостию» и «всемогуществом» Бога, – значит, никакого Бога нет» – таково легкое, умозаключение доступное любому способному школьнику. «Легкость» этого умозаключения так велика, что невольно начинаешь подозревать, что оно служит лишь удобным поводом для отрицания Бога. Уже подразумеваемое в нем признание всех, кого это умозаключение все же не приводит к неверию, либо безнадежными глупцами, либо не правдивыми людьми, должно было бы заставить здесь призадуматься.

Наряду с этим весьма распространено и обратное умозаключение, имеющее с первым общую посылку. «Раз реальность зла в мире несовместима с бытием Бога, а Бог есть, – значит, зла «на самом деле» вовсе нет и кажущееся зло должно быть так «объяснено», чтобы оно оказалось на самом деле не злом, а прямым обнаружением благости и мудрости Бога» – таково наиболее типическое умозаключение верующих.

В противоположность этим двум одинаково рационалистическим установкам мы должны начать с самого решительного утверждения двоякого.

Во-первых: как бы проблема зла ни волновала наше религиозное сознание и как бы трудно ни было религиозной мысли согласовать реальность зла с реальностью Бога, – сама очевидность Бога ни в малейшей мере не колеблется этим, а, напротив, остается незатронутой этим сомнением. Кому раз открылась непосредственная очевидность Бога, несмотря на его «незримость», тот находится – в худшем случае – в таком же положении: он может мучиться тем, что согласность реальности Бога с наличием зла в мире остается ему непонятной, но он не может отрицать раз открывшейся ему очевидности Бога или сомневаться в ней. Реальность Бога очевидна вопреки всему. И притом дело идет здесь о полной его реальности как абсолютного Первоначала всего бытия и всей ценности или всяческой правды.

2551026

Внутренняя связь между Богом и «злым» внешним миром есть именно связь сверхрациональная, непостижимая для человеческого ума и очевидная лишь в этой ее непостижимости. А это и значит  проблема теодицеи рационально, безусловно, неразрешима. Человеческий ум разрешить ее  никогда не сможет. И притом эта неразрешимость обусловлена не слабостью нашей познавательной способности, а есть принципиальная, сущностно-необходимая неразрешимость, могущая быть с очевидностью доказанной или усмотренной, – вроде того, как математически доказана невозможность, например, существования квадратного круга.

В самом деле, говоря, образно: зло в качестве тьмы, противоположно и свету разума и потому оно не может быть им быть осмыслено; сама тьма, как таковая, ускользает от всякого света и потому не может быть озарена им. Или, выражаясь точнее: что значит «объяснить» реальность зла? Это значит найти его основание или понять правомерное место во всеединстве вселенной. «Объяснить» зло значило бы «обосновать» и, тем самым, «оправдать» зло. Но это противоречит самому существу зла как тому, что неправомерно, что не должно быть. Согласно известной французской поговорке, «все понять – значит все простить». Следовало бы сказать еще сильнее: «все понять» – значило бы все оправдать. Всякое «решение» проблемы теодицеи есть, таким образом, сознательно или бессознательно отрицание зла как зла – неосуществимая и неправомерная попытка воспринять или понять зло как «добро», мнимо увидать «смысл» того, самое существо чего есть бессмысленность. Зло именно в качестве того, что неправомерно, тем самым по своему существу, напротив, лишено основания; в качестве недолжного оно есть реальность, которой нет места во всеединстве бытия, – некая реальность, не входящая в состав истинно сущего. Единственно правомерная установка в отношении зла есть – отвергать, устранять его, а никак не «объяснять» и тем самым узаконивать и «оправдывать» его. Поэтому не может быть вообще речи о «разрешении» проблемы теодицеи, т.е. об устранении проблематичности зла. Здесь можно только задаваться целью как-то косвенно уловить саму проблематичность зла. Именно поэтому все теодицеонные доводы рано или поздно терпят философский крах.  Но они есть? Представим небольшой отступление в историю теодицеи.

 

mylnye-puzyri-5080046

Немного о происхождении термина

Понятие Теодицеи введено Лейбницем, посвятившем “оправданию Бога” трактат “Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла” (1710). Лейбниц утверждал, что поскольку мир сотворен премудрым Богом, то он совершенен, является “лучшим из возможных миров”, в котором все, включая и зло – “к лучшему”. А само зло Лейбниц считает неизбежным спутником и необходимым условием добра для блага человека. В ряде философских трактатов по теодицеи зло выступает как ниспосланное Богом испытание для людей, служащее укреплению их духа и веры. Полемику с идеями теодицеи начал еще философ Эпикур. По его мнению, или боги желают избавить мир от несчастий, но не могут; или могут, но не желают; или не могут и не желают; или и могут и желают. Первые три причины, по Эпикуру, не отвечают представлениям о богах, а последняя не согласуется с наличием зла в мире.

 Блаженный Августин писал, что зло – от павшей человеческой воли и воли демонов, оно – моральное, а бедствия и болезни следует рассматривать как наказание за грехи, так, что на Боге нет вины за зло в мире. Святой Ириней Лионский писал, что человек создан несовершенным, он должен в условиях нашего несовершенного мира духовно возрастать, преодолевая его сопротивление и страдая от физического зла в мире. Бог содействует тому, кто принимает мир, как он есть и трудится над его улучшением. Он не несет ответственности за страдания и зло, испытываемые в мире одними от других.

В русской  религиозно-философской мысли теодицея – не столько учение о зле, сколько учение о мире и человеке, преодолевающем зло. Флоренский определяет теодицею как “восхождение нас к Богу”, предполагающее путь через сомнение к подвигу веры и познанию Истины. Е. Н. Трубецкой предложил такой вариант теодицеи: «Злая воля есть… восстание против всеединства, а грех – его нарушение». Свобода твари, уклонившейся ко злу, не в состоянии нарушить полноту божественной жизни, не имеет собственного бытия и создает лишь пустые призраки. Так, ад определяется Трубецким как “забытый мир”, т.е. мир, оставленный навсегда за пределами бытия. Человек, как существо конечное, видя мир враждующим против Божьего замысла, склонен преувеличивать зло. Всеединое сознание, напротив, объемлет начало и конец этого богоборчества, видит эту вражду претворенной во «вселенское дружество». 

Малую убедительность всех этих попыток хорошо понимал митрополит Антоний Сурожский, потому, что в них зло истолковывается как что-то определенно и ограниченное в мировой системе, объяснимое, понятное разуму. Митрополит Антоний дал свое понимание теодицеи: «Бог берет на себя полную ответственность за создание мира, человека, за свободу, которую Он дает, и за все те последствия, к которым эта свобода приводит: страдание, смерть, ужас, который мы часто творим. Православная  теодицея в том, что Бог Сам становится человеком. В лице Господа Иисуса Христа Бог входит в мир, облекшись плотью, соединившись с нами всей человеческой судьбой и неся на Себе все последствия дарованной Им же Самим свободы». Таким образом, теодицея приведенная митрополитом Антонием не логически «оправдывает Бога», а показывает как Бог Своим Вочеловечиванием, Жизнью, Смертью и Воскресением просветил эту «темную бездну» рациональной непостижимости зла. В Ветхом Завете Бог ответил Иову на его мучительные вопросы о невинных страданиях праведников, что является конкретизацией «проблемы теодицеи»,  Своим явлением «из бури». В Новом Завете Бог ответил изболевшемуся о правде человечеству с Креста, обагренного собственной кровью. Но людям мало такого крестного ответа. Им хочется, чтобы Бог гремел о своем существовании днем - детской погремушкой, ночью – трещоткой сторожа. Не дай Бог, люди забудут о  Нем. Перестанут Ему покланяться, приносить жертвы, строить храмы, тем самым «спасая свои души». Бог должен быть виден человеку отовсюду, как транспарант на празднике, как солнце в небе, чтобы никто не усомнился в Его благостном существовании. Допустим гипотетически, что подобный порядок произойдет. Что это изменит? Люди, видя постоянно  некий Божий Зрак перестанут воевать, подличать, распутствовать, осуждать друг друга, ненавидеть, покупать горы шмоток, забивать свои квартиры кучей бытовой техники, хамить и лицемерить? Сомнительно. Всегдашняя только внешняя, без внутреннего нравственного преображения, «доступность» видения Бога приведет людей к еще большей циничности и ожесточенности. Они буквально будут грешить перед глазами Отца Небесного.  Ведь однажды в праистории земли это уже было. Бог «ходил в раю во время прохлады дня (Быт. 3.8) и беседовал с человеком, как любящий Отец, однако такая неслыханная близость Бога  не остановила Адама. Он не устоял в Божьей любви и отпал от нее. Бог потому и «сокрылся» от человека за «темной водой во облаках воздушных» (Пс. 17.12), за покровом физического космоса, чтобы не висеть над шеей человека дамокловым мечом Истины, дать ему возможность самому найти точку возврата среди явлений и феноменов мира и свободно устремиться навстречу к Богу, Который ждет человека и увидев «издалека, сжалившись» готов «побежать, пасть ему на шею и целовать его» (Лк. 15.20). Странный образ Бога всегда ждущего возвращения «блудного сына»? Странный, но в его истинности сомневаться не приходится, ибо его оставил нам Сам Сын Божий.

tureen

Зло и Бог

Зло в качестве реальности, безусловно лишенной физического основания и в этом смысле лишенной и подлинного, природного бытия. Не укорененная в абсолютной реальности сущность, состоящая именно в отпадении от бытия, в выпадении из бытия, все же фактически существует в мире; она есть эмпирическая реальность, развивающая в эмпирии огромную силу и даже, по-видимому, торжествующая над добром. Что нечто вроде призрака или сущего обмана все же существует в мире и властвует над миром – это есть бесспорный и горький факт, который мы не можем, и не имеем права отрицать. Через гармоническое, божественное всеединство бытия проходят глубокие трещины, зияют бездны небытия – бездны зла. Всеединство, каким оно является в раздробленном мире, есть некоторое надтреснутое единство. Факт зла есть в известном смысле абсолютный предел всякой философии; признать его    – значит, для философа сознаться в своем бессилии, в невозможности объяснить все бытие без остатка. Философии присуща тенденция к оптимизму, отрицающему реальность зла и что равнозначно тенденции к язычеству, к безоговорочному признанию божественности космоса, к пантеизму. Но непостижимость божественности бытия в его конкретной полноте, в которой оно включает в себя и всю бессмысленность эмпирии, мстит за себя тем, что наряду, с обликом бытия мыслимого как живое единство, без объяснения, контрабандно появляется вся иррациональная, изменчивая пестрота видимой природы.  Как черт из табакерки, наряду с бытием как «абсолютным духом» или «мировым разумом» обнаруживается вся неосмысленная случайность эмпирии, которую философ Гегель презрительно отстраняет от себя, потому что безусловно неразумное не относится к области философии. Вспомни его знаменитую фразу: «Тем хуже для фактов». Тем более все, даже самые глубокие и подлинно поучительные попытки теодицеи, не свободны от упрека, что они все же тем самым как-то «оправдывают» зло, т.е. пытается философскими разъяснениями «затушевать», «смазать» зло в его безосновности и неправомерности.

Сущность зла

При попытке как-либо осознать сущность и возможность зла, не впадая при этом в указанное выше заблуждение, мы стоим, прежде всего, перед вопросом: что, собственно, значит зло как реальность, отпавшая от бытия и в этом смысле не сущая? Что есть бес? Как он может существовать, отпав от Бога- источника жизни? Или, что то же самое, как можно объяснить зло в его природной безосновности, не ища для него «основания»?

Первый, самый общий и неопределенный ответ на это заключается, очевидно, в том, что реальность имеет бесконечную, безмерную, а потому и безусловно недоступную и «темную» - как сказано у псалмопевца Давида: «И воссел на Херувимов и полетел, и понесся на крыльях ветра. И мрак сделал покровом Своим (Пс.17.11-12) -  для нас глубину и что в этой глубине в каком-то смысле возможно безусловно все – в том числе и логически-метафизически немыслимое. Это есть просто ссылка на умудренное, ведающее неведение, которое здесь совпадает с Платоновым - «Я знаю, что я ничего не знаю», с мысленным уловлением безусловно непонятного, логически невозможного. Правда, с другой стороны, могло бы показаться, что в этом представлении о происхождении (хотя бы и непонятном нам) зла из глубины самой реальности мы уже утверждаем какое-то, хотя и совершенно неопределенное, «основание» зла. Но дело надо понимать так, что все «дурное» и «злое» – именно поскольку оно все же в каком-то смысле есть – действительно укоренено в бытии и имеет в нем свое основание. Но зло как таковое есть небытие, реальность, как отпадение от бытия. И наша проблема заостряется в вопрос: как мыслимо нечто сущее, т.е. укорененное в глубинах бытия, так, что его содержание – то, что оно есть, – есть безосновность и небытие? Общий ответ на этот вопрос – ответ, который не есть разгадка тайны, а лишь описание смысла самой тайны, – состоит, очевидно, в том, что в составе бытия происходит некая порча, некое извращение, через которое положительное, т.е. сущее, получает содержание отрицательное, противоестественно и противоречиво становится носителем силы или потенции не-бытия. Мы находимся здесь у последней грани мыслимости, но все же мы можем сделать еще шаг далее, еще пристальнее вглядеться в этот по существу «невозможный» и все же фактически совершающийся «процесс».

 

О странностях «ничто» и попытка его понять

«Ничто», взятое в смысле как нечто сущее само по себе, немыслимо и ничего не означает. Напротив, в лице «не» усматривается  основоположный связывающий момент, конституирующий реальность в ее непостижимости разумом и, тем самым, входящий в состав самой реальности. «Не», как момент чистого расчленения, членораздельности бытия, конституирует именно связь, сопринадлежность, всеединство бытия. Оно конституирует всеединство именно как единство многого – как общее единство всего единичного, утвержденного в себе. Оно, другими словами, сразу и единым актом утверждает и единство, и отдельность всего, – утверждает все как каждое в отдельности; оно есть начало одновременно и индивидуализирующее, и объединяющее. Это антиномичное   утверждение является единственным верным способом разрешения нашего вопроса о происхождении зла.

Но это «не», конституирующее каждое отдельное бытие в его отдельности и вместе с тем в его связи со всем остальным, – будучи, как таковое, моментом всеединства, – должно в качестве такового не только извне охватывать и определять все единичное, но и внутренне быть ему присущим.Все единичное сущее есть не только сущее, но и некое сущее «не». Именно это «не», как момент реальности внутри всего сущего, составляет глубочайшее существо того, что мы называем свободой. Непосредственный, проистекающий из первоосновы смысл этого «не», как и «свободы», состоит не в ограничении, разрыве, умалении, а, напротив, в такой индивидуализации, которая есть одновременно выход за собственные границы,  способность иметь и то, что данное единичное как таковое само актуально не есть. «Не» – момент свободы в глубинах нашей жизни – есть одновременно и наша твердыня – то, что утверждает нас в нашем собственном, особом, отдельном бытии; сила, утверждающая нашу индивидуальность, – и сила притяжения между нами и всеединством или его первоисточником, – сила, благодаря которой мы имеем свое средоточие не только внутри, но и вне самих себя – или, точнее: имеем его внутри себя именно потому, что само это «нутро» имеет свое средоточие или опорную точку вне себя, в своей связи со всем, с Всеединым, с Богом.  Как писал апостол Павел:«Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал 2. 2) или «Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол 3.1-4). Утверждая центр своей жизни в Боге, человек не создает новый фундамент, на котором с нуля начинает становление собственной личности. Он, напротив, возвращается к своим природно-личностным установкам, истокам. Он выходит из дома «устроенного на песке» обманчивой тварной автономии и поселяется «в доме, устроенном на камне» - на вечной природной связи с Богом.

132

«Опорная точка» личностного возрастания человека положена Творцом мира вне человека. «Сокровище жизни» человека не Небесах. На земле его не найти. Это факт не нравственный, а онтологический, изначально-сущностный. С этим фактом надо учиться жить. Изменить его нельзя. Он дан априори, как индивидуальное бытие каждого человека. Другого пути становления для человека не существует. И это не обязанность и не бетонный коридор полной зависимости от Бога. Это величайший дар Божьей Любви и доверия к человеку. Это заложенная в природе человека потенциальная возможность обрести полноту божественной жизни, как писали Святые Отцы, возможность «стать богом после Бога». Движение, ставшее абсолютным, становится состоянием абсолютного покоя, ибо любая точка пространства может быть достигнута мгновенно, или лучше сказать, уже достигнута в потенции. Единство Бога Святой Троицы вечно и нерушимо. У Лиц Святой Троицы единая жизнь, единая воля и единая сущность. Они абсолютно едины по Своей Божественной природе. Отец, Сын и Дух Святой «зависят» друг от друга совершенно, полностью и безраздельно. Однако, это природное всеединство не умаляет личного Троичного начала в Боге, но напротив дает каждому из Лиц Святой Троицы в абсолютной полноте проявлять (осуществлять, ипостазировать) свое Личное Бытие. Подобно и человек, имеющий природную первопричинность не в земной тварной эмпиричности, а в вечности, в благодати Божией, способен раскрывать свой личностно-природный потенциал до  бесконечности, как и Христос к этому призывал: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный». Христос призывает к совершенству не в рамках высших  моральных догм и установок, а к  природно-энергийному преображению в благодати Святого Духа.

В этой последней глубине совершается нечто совершенно непостижимое и необъяснимое. Незримая нить этого положительного, выводящего за пределы видимого космоса и эмпирии «не», правда, не может быть окончательно порвана, но она может как-то утончиться, развеяться, ускользнуть от нас. Тогда связующее, выходящее за свои границы, тем самым, положительно индивидуализирующее «не» превращается в замыкающее, абсолютно обособляющее «не»в «не» как абсолютное разделение. Именно этим осуществлен парадокс реального, сущего не-бытия, странность существования грешников и нечистых духов. Тут уж действительно, «одному Богу известно, на что они живут».

Ограниченность, природно-необходимо свойственная всему частному как таковому и как бы тотчас же восполняемая его сопринадлежностью к всеединству, превращается тем в абсолютными недостаток, дефект, ущербность: реальность, замыкающаяся в силу этого в себе самой выпадает тем самым из общей связи бытия, из всеединства, принимает свое собственное внутреннее средоточие в его изолированности за абсолютную основу реальности. В этом и состоит извращение, образующее сущность зла как сущего не-бытия. Как говорится, ад – это полное и тотальное одиночество, бытие, раздробленное до единичного члена, не входящее с другими жизненными реалиями, в том числе и личностными, ни в какое соприкосновение.

Вспомните Евангельскую притчу «О богаче и Лазаре». Богач, взывая к Аврааму из преисподни, был один. Его окружал только мрак собственного сердца. Богач «в аде, будучи в муках, поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его» (Лк. 16. 23). Патриарх и нищий были вместе. Они сообща разделяли радость беспечальной вечной жизни, ибо были приобщению к Бытию, соединяющее всех своих членов в единую  живую систему - образно «Лоно Авраамово» - силой Господней. В житии преподобного Макария Египетского находим еще одно подтверждение: «В другой раз преподобный шел по пустыне и нашел высохший человеческий череп, лежавший на земле. Повернув его своим жезлом, преподобный услыхал, как будто он издал какой-то звук. Тогда Макарий спросил череп: «Кто ты такой?» «Я, – отвечал тот, – был начальником языческих жрецов, обитавших на сем месте. Когда ты, отец Макарий, исполненный Духа Божья, умилосердившись над находящимися в муках в аду, молишься за нас, мы тогда получаем некоторое облегчение». « Какое же облегчение получаете вы, – спросил Макарий, – и каковы ваши мучения, расскажи мне?» «Как далеко отстоит небо от земли, – отвечал со стоном череп, – так велик огонь, среди которого мы находимся, палимые отовсюду. При этом мы не можем видеть лица друг друга. Когда же ты молишься за нас, мы видим немного друг друга, и это служит нам некоторым утешением». Услыхав такой ответ, преподобный Макарий прослезился». Адское утешение «немного видеть друг друга» это значит, что «утешением» для нераскрывшихся в любви душ, является не пламень ада сам по себе, а невозможность войти в сопричастность, взаимодействовать сообща, вместе  присозидаться к единству Божественной жизни, в просторечии – «райской».

Laurentius_de_Voltolina_001

Когда частное, единично-сущее через абсолютизирование «не», которое конституирует его существо, полагает себя как замкнутое, безусловно в себе и по себе сущее оно становится для себя мнимым Абсолютом, неким псевдо-божеством. Это хорошо поняли в индуизме назвав такое состояние восхождением от индивидуального «атмана» к совершенно деперсонализированному «Брахману», по сути объявлением себя самобожестом.  Но так как в действительности, жизненно-природно, оно все же не есть все, а нуждается в бесконечно многом, во всем остальном, то его мнимое всебытие может осуществляться лишь в ферме бесконечного, неутомимого стремления все присвоить себе, все поглотить в себя. Как тут не вспомнить самовосхваления своей «божественной» значимости восьмой аватары языческого бога Вишну - Кришны. Трудно представить, чтобы Сын Божий приписал себе такой бесконечный реестр всех ведомых и неведомых совершенств, нечеловеческих и человеческих свойств. О себе Спаситель мира всегда говорил просто: «Научитесь от Меня, ибо я кроток и смирен сердцем» (Мф 11.29). На фоне этих скромных слов хвастливые утверждения Кришны о собственной личности  выглядят как неприкрытый нарциссизм, как исключительная, не знающая границ, самовлюбленность, всепоглощающее  неутомимое стремление все присвоить себе, все поглотить в себя.  «Я – тщеславится этот лжебог - сверхдуша, пребывающая в сердце каждого живого существа. Я - начало, середина и конец всего сущего. Среди полубогов я - царь небес Индра, из чувств я - ум, а в живых существах я - жизненная сила.  Я - Господь Шива, я - хранитель сокровищ Кувера, я – огонь,  а среди гор я - гора Меру. Среди водоемов я - океан. Из жертвоприношений я - повторение святых имен. Из деревьев я – баньян. Среди могучих слонов я - Aйравата, а среди людей – царь;  Из оружия я – молния. Из светил я – лучезарное солнце, из звёзд я – луна, я царь небес, из вибраций я – Ом, из неподвижного я – Гималаи. Среди многоглавых змеев я – Aнанта, среди рыб я - акула, а среди полноводных рек - Ганга. Я - начало, конец и середина всего сотворенного. Из всех видов знания я - божественное знание о душе, а для логиков я - довод, приводящий к истине. Из букв я – первая буква «а», а из сложных существительных - двучленное. Я же - вечное время, а из творцов я - Брахма. Я - всепоглощающая смерть и созидательное начало всего, чему суждено появиться на свет. Из всех видов мошенничества я - азартная игра. я - блеск всего, что поражает великолепием. Я - победа, я - приключение и сила сильных. Из всех средств подавления беззакония я - кара. Из тех, кто стремится к победе, я - нравственная чистота. Я - безмолвие тайны и мудрость мудрых. Кроме того я - семя жизни. Ни одно сотворенное существо, движущееся или неподвижное, не может существовать без Меня. Мои божественные проявления поистине беспредельны. То, о чем рассказал, - лишь малая доля моего безграничного великолепия. Все чудесное, прекрасное и величественное в этом мире - лишь искра моего великолепия» («БХГ» гл. 10, текст 8- 42).

Кришна готов  поглотить все наименования макро и микромира, чтобы никто не усомнился в его «божественном всемогуществе», но как раз эта несусветная жажда быть всем и вся во вселенной вызывает законное недоверие к подлинной духовной силе Кришны. «Нельзя объять необъятное» - афористично утверждал простодушный Козьма Прутков, нельзя Богу, желая в блеске  раскрыть свои Божественные атрибуты перед ограниченным человеческим умом, называть себя лучшей рыбой – «акулой», многоглавым змеем - «Анантой», полубогом или «вечным временем». Все это мелкоцветно, слишком лоскутно сшито по земным лекалам, суетно и лишено божественного достоинства. Когда Христос открывал о Себе, что «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин 14.6-7), то нетрудно заметить, что в этих словах нет самовосхваления. Они точно отражают существующее положение вещей. Спаситель не приписывает Себе яркие божественные совершенства, Он раскрывает смысл своего служения, «дела, которое поручил исполнить» (Ин. 17. 4) Отец. Он наш путеводитель к полноте Божественной Жизни Святой Троицы. Через Него мы, христиане, приходим к Отцу и принимаем дар Бога Святого Духа.  Именно в этом смысле Сын Божий однажды символически нарек себя, даже «Дверью» (Ин 10. 9).

Самоутверждению – тому, что на языке морали называется гордыней, – соответствует неутолимая корысть или похоть. И так как всякое обособление по существу взаимно так как, обособляя себя от других, мы тем самым имеем и их, как существа, обособленные от нас, – то это метафизическое состояние мира есть бесконечная борьба всех против всех, – мир, в котором властвует грабеж и убийство. Здесь не только человек человеку – волк, – здесь, в духовной глубине,– каждый есть «волк» для другого. Но эта борьба бесконечна и абсолютно безнадежна; так как природно-жизненно каждое частное и единичное существо (человек в первую очередь!) связано с другими, нуждается в них, имеет в них опору своего бытия, то эта борьба есть бесконечное самоуничтожение, самораздирание и самоубийство – в чем и состоит адская мука земного бытия. И для нечистых духов в том числе.

chardin47

Это есть, как указано, всеобъемлющее метафизическое и, тем самым, космическое состояние. Им определено не только моральное зло, но и зло как метафизическое и физическое бедствие. Им определено, прежде всего, центральное, основное метафизическое зло – смерть. В настоящее время даже положительная биологическая наука приходит к сознанию, что не существует и не может быть так называемой «естественной» смерти, а что всякая смерть есть в конечном счете смерть насильственная – последствие убийства, выражение факта жизни одних существ за счет пожирания и истребления других, – выражение состояния бытия как всеобщей, до последней глубины жизни проникающей гражданской войны между живыми существами. Но этим определены и такие бедствия, как нужда, болезни, страдании и лишения всякого рода. Все это есть последствие космической гражданской войны, вытекающей из самоизолирования и самоутверждении частных элементов и феноменов нашей жизни, из некого распада или развала всеединства. Судьба всего мира – участвовать сообща во зле и страдать от него.

Это состояние космического бытия находит свое глубочайшее и всеобъемлющее выражение в существе времени как земного времени. Как сказал поэт-философ – «смерть и время царят на земле». Бытие в Боге, в первооснове и всеединстве, есть бытие в вечности, совместное бытие всего в единстве, мирное сосуществование всего вместе со всем и во всем, без того, чтобы одно вытесняло другое, говоря проще, бытие в любви и благодати Святого Духа.  Правда, вечность есть не мертвая неподвижность, а именно вечная жизнь – вечное творческое радостно-осмысленное созидание. Но творчество совершается в покое, и творимое, как уже сказано выше, не «возникает» во времени, а само есть вечная сотворенность. И вместе с сотворенностью творческая сила производно внесена и в созданное Богом бытие, дарована ему; и отсюда берется вечное неустанное рождение нового, некое цветение и плодоношение бытия – и, следовательно, время; но – как бы это ни казалось нам парадоксальным с точки зрения отвлеченного мышления – новое не должно при этом вытеснять старого, возникать за счет его; оно может быть чистым обогащением без потерь – как и в нашей земной жизни подлинно прочно и плодотворно лишь то новое, которое укоренено в старом, живет его силами и само его охраняет. Пример тому становление и бытие Церкви в земных условиях. В такой форме мыслимо время, погруженное в вечность и укорененное в ней. Напротив, выпадение из вечности, из всеединства (поскольку оно вообще возможно!) означает возникновение «земной» временности как постоянного вытеснения одного другим, рождения и развития одного за счет упадка и гибели другого. В качестве внешнего отношения между элементами бытия сущность земного времени есть именно борьба за существование, вознесение одного к свету бытия за счет погружения другого в темную ночь небытия, рождение за счет смерти, – в чем и состоит изменчивость, возникновение и уничтожение, зыбкость и неустойчивость  – «поток» времени.

Этому соответствует вечное внутреннее состояние этого рода бытия – беспокойство, забота, страхи, хлопотливость, депрессивность, нервозность, ненасытная неудовлетворенность, бесконечная и безнадежная погоня за блуждающим огоньком, всегда от нас ускользающим, есть верное отражение состояния замкнутого в себе, падшего, не-сущего бытия. Как это есть состояние человеческой души, поскольку она одержима злом, так это есть и состояние отпавшего и распавшегося мирового бытия; это есть мир как «слепая воля к жизни», как он представляется Шопенгауэру, или как «беспокойство в себе» (Гегель). Это есть бытие, которое сознает свою пустоту, свою нереальность и потому осуществляется в бесконечном стремлении, в неутолимой жажде пополнения, укрепления, подлинной устойчивости – в суете, волнении и заботе. Эта земная временность есть выражение выпадения из бытия, тогда как «истинное», сущее время есть творимое самораскрытие вечности.

  Это беспокойство, образующее конкретное содержание всего мирского образа бытия, – неутолимая жажда и безнадежное самотерзание мира – есть именно выражение живого внутреннего противоречия и противоборства, в котором состоит само существо зла, – именно, что небытие утверждает себя как бытие, – что, то, что по своему содержанию выпало из истинной реальности, из всеединства, именно в этом своем состоянии хочет быть реальностью. Библейская история о грехопадении Адама и с ним или в нем – всего человечества и всей твари  есть не только отвлеченный богословский догмат данный в образной форме, с помощью которого «объясняется» возникновение зла, а конкретное удостоверение о падшем  состоянии мирового бытия, о выпадении его из Божьего круга всеединства.

 Мир фактически не таков, каков он есть в своей глубинной первооснове, в своей природно-жизненной определенности Божеством, – не таков, каков он есть в качестве творения и «одеяния» Божия; и существо различия состоит в том, что внутри мира имеет место какое-то его перерождение, в силу которого всепронизывающее гармоническое всеединство оказывается надтреснутым, отчасти распавшимся, – или же бытие мира оказывается выпавшим из гармонического всеединства Божества. Повторяем, это есть простое констатирование горького, но неотразимого в своей очевидности факта, который сохраняет всю свою силу, несмотря на то, что мы не можем понять, как, собственно, он возможен, – не можем «объясниться его.

Ответственность и зло.

Проблема ответственности за зло. Тут с неудержимой силой нарастает вопрос: кто, собственно, повинен в таком состоянии мира, которое мы вправе назвать его грехопадением, кто за него ответствен? Правда, в известном смысле этот вопрос может означать уже впадение в соблазн разумного «объяснения» «возникновения зла», открытия его подлинного «основания»; но после сказанного выше мы заранее можем предвидеть, что вопрос в этом его смысле должен остаться без ответа; и мы даже должны отклонить, как противоречивую, саму его постановку: теодицея в рациональной форме невозможна, и самая попытка ее построения не только логически, но и нравственно и духовно недопустима. Но какое-то очень могущественное и неустранимое чувство в нас протестует против такого простого отвода вопроса. Если мы и не можем и не вправе разумно «объяснить» факт зла, то мы не можем и не вправе и успокоиться перед его лицом: факт зла должен мучить, тревожить нас. Дело в том, что факт зла неразрывно связан с идеей «вины» или «ответственности». Перед лицом всякого зла неудержимо возникает – и должен возникнуть – вопрос: кто, собственно, за него ответствен, кто несет вину за него?

1256723

Три инстанции здесь могут иметься в виду, как бы привлекаться к ответственности: 1) само Первоначало всяческого бытия – Бог, 2) объективный носитель зла, или само «зло» как таковое, или дух зла – и, наконец, 3) я сам. Оставим пока в стороне Бога и проблему его ответственности. Тогда проблема принимает характер вопроса об относительной «ответственности» за зло самой силы зла и – меня. В связи с этой двуединой связкой «зла» вспоминается один забавный эпизод из «Отечника»  - собрания древних и новых поучительных историй из жизни монахов. Один инок Великим постом, подустав от недоедания и молитвенных бдений,  решил себя утешить. Возжег толстую свечу и стал жарить яйцо в его пламени. В это блаженное время в келью без стука вошел игумен монастыря. «Что ты делаешь, брат?» - спросил игумен. Монах стал оправдываться: «Отче, это бес меня искусил. Это не я! Он меня подучил!» Вдруг из темного угла вышел бес и сказал: «Врет он! Я сам удивляюсь его лукавству» Положим и нечистый дух тоже «врет», ибо он за тысячи лет изобретения всяческого зла в силах додуматься и до большего лукавства.

Пребывание «во зле» каждого отдельного существа – каждой души – есть соучастие его в превратном, извращенном состоянии мира, «одержимость» его дурными, демоническими космическими силами, его плененность «князю мира сего". Безграничное утверждение самочинности, безусловного «из-себя-бытия», неограниченной свободы моей «самости» ведет к порабощению меня злыми, враждебными силами. И тут и возникает вопрос: кто в этом повинен, «я сам» или «силы зла»? Другими словами: где, собственно, находится место пребывания зла, подлинная адская инстанция, порождающая зло, – в темном духовном мире, в котором я лишь мысленно соучаствую или которому я подчинен, или в моем сердце? Кто не искушен в опыте духовной жизни и не развил в своей душе  восприятия духовного как такового, в природно-жизненной реальности его бытия, тому этот вопрос может показаться простой бессмыслицей, более того – запутыванием и затемнением совести богословским фантазерством. Вопреки этому наивному взгляду необходимо подчеркнуть, что мысль о том, что само зло как духовно-отрицательная потенция бытия или дух-искуситель соблазняет человека, вводит его в грех, содержит глубокую духовно-нравственную истину. Поскольку человек по самому своему существу духовен, а это значит: стоит в отношении к духовности как особой области бытия, прорастает всем сердцем в мир духовности, – постольку он и в добре, и во зле находится в связи с объективным духовным началом и зависит от него.

Всякое зло имеет в конечном счете духовное происхождение и духовную природу. Когда человек впадает во зло, он подчиняется силам зла, которые при этом берут его в плен. В этом смысле сам человек есть не первоисточник зла, а только его орудие или покорный раб, исполнитель воли самого зла. С другой стороны, однако, неприемлемость или спорность такого воззрения заключается в том, что сознание моего соучастия во зле – в том, чего «не должно быть», – неотделимо от сознания моей ответственности, моей вины в этом.

Правда, обычный простой способ «объяснить» возникновение зла из человеческой свободы, из данной человеку способности «выбирать» между добром и злом есть объяснение совершенно мнимое и крайне наивное. Прежде всего, само бытие зла как такового, которое должно быть этим «объяснено», при этом молчаливо уже предполагается. Далее, этим объяснением искажается фактический состав опыта «впадения во зло»: зло никогда не «выбирается» свободно, – напротив, нас непроизвольно тянет, влечет или гонит к нему; поскольку зло нас «привлекает», в этом самом акте влечения ко злу мы уже теряем нашу свободу; подлинно свободно мы стремимся только к добру, ибо оно одно, совпадая в глубине реальности с бытием, образует подлинную внутреннюю основу нашего бытия. «Свободно» человек согрешил только в райских пределах. Мы оставляем здесь пока в стороне самую трудную и соблазнительную сторону вопроса: виноваты ли мы в том, что Бог снабдил нас такой сомнительной, неустойчивой свободой, которая может вести нас ко злу, когда ему, казалось бы, ничего не стоило даровать нам, как Его «образу и подобию», ту свободу, которая сущностно совпадает со святостью, с свободной приверженностью одному лишь добру?

Таким образом, между «ответственностью» за зло меня самого и самой действующей на меня силы зла есть некое мысленное противоречие - антиномия. Не нужно пугаться это слова. Большинство утверждений православных догматов антиномичны, например, знаменитая формула Халкидонского вероисповедания: «один и тот же Христос, Сын, Господь, Единородный, познаваемый в двух природах неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно Различие Его природ никогда не исчезает от их соединения, но свойства каждой из двух природ соединяются в одном лице и одной ипостаси так, что Он не рассекается и не разделяется на два лица, но Он один и тот же Сын Единородный, Бог Слово, Господь Иисус Христос». В данном случае мы можем опереться на антиномистическое отношение между душевностью человека и реальностью духа. Так как мое лично-телесное бытие и бытие духовное образуют, по типу Халкидонской формулы, некое «нераздельно-неслитно», или сплошное, переливающееся одно в другое и все же явственно различимое в своей двойственности двуединство, то ни во времени, ни логически одно не может быть противопоставлено другому, одно не может предшествовать другому и определять его. То и другое стоит в отношении неразрывной сопринадлежности и взаимообусловления, но не в форме внешнего взаимодействия двух отдельных и разнородных звеньев в одной системе, а в форме нераздельного двуединства. Это применимо и здесь, где дело идет об отношении между «мной» и «злыми силами» или «князем мира сего». Ведь я – не только малая частица мирового целого, подчиненная силам этого целого, – я вместе с тем средоточие мирового целого или бесконечное место, в котором оно присутствует целиком, – так же как я есмь точка, через которую проходит связь мира с Богом, точка встречи мира с Богом. Поэтому грехопадение мира есть мое грехопадение и мое грехопадение – грехопадение всего мира. Как высоко сказал об этом Ф. Достоевский: «Каждый перед всеми за все виноват». Не по слепой природной необходимости я подчинен грехопадению и оно отражается на мне – это не только было бы величайшей несправедливостью, снимающей с меня всякую вину и делающей меня невинною жертвой; такое утверждение, сверх того, совершенно бессмысленно уже потому, что «слепая природная необходимость» сама есть уже выражение и действие грехопадения. Напротив, я, как таковой, из глубины моего собственного бытия непрерывно принимаю в нем участие. Мы уже знаем, что я всегда есмь нечто большее, чем только я один, – что я есмь «я сам» именно потому, что я могу выходить за границы собственного существования в опыте благодати и жизни Церкви. Я подчинен «злу» мира, но вместе с тем все «зло» мира существует во мне. Именно поэтому христианство догматически утверждает, что преодолевая злое начало в самом себе, борясь со страстями, возводя свое сердце к Богу, человек наносит мировому злу «смертельные раны». Само «вне» находится здесь «внутри», подобно тому, как писал апостол Павел: «Как в Адаме все умираюттак во Христе все оживут» (1Кор. 15. 22). Внешний враг есть здесь внутренний враг; если я ему покоряюсь, и он берет меня в плен, то только потому, что я сам породил и вырастил его в себе, и потому мы оба одинаково ответственны за зло, или, что то же: ответствен не каждый из нас в отдельности, и потому и не мы оба вместе – ответственность несет та точка бытия – одновременно бытия моего и превышающего меня, – в которой я совпадаю с ним в нераздельно-неслиянном двуединстве. Великое всеединство бытия, в силу которого все частное и единичное есть не только часть целого, но и несет в себе самом все целое, – сохраняет свою силу, хотя и в искаженной форме, и в образе бытия зла: зло властвует, как общая, всепроникающая атмосфера, над всем мировым бытием, но так, что его средоточие и первоисточник находится во всем, и следовательно, и внутри моего собственного бытия.

preview_mirror

Вторая часть

Краткая теория двух полюсов «грехопадение-искупление»

Церковь – это единая общая природа во множестве человеческих личностей соединенных Духом Святым через Таинства. Церковью призвано Христом стать все человечество. Именно в этом заключается призыв Его к апостолам «идти и крестить все народы» земные. Потенциально возможность божественного всеединства подобного Святой Троицы  была дарована райским людям. После грехопадения Адама оно была утрачено, но Бог не оставил своего замысла о воссоздании его благодатной полноты в других тварных условиях. Это уже произошло не через блаженное райское возрастание, а через Крест и Воскресение Сына Божьего.  Однако, до сих пор, произойдя от одного человека, все рождённые на земле от Адама до последнего человека  принадлежат к этому человеческому всеединству. Но каждый из нас обладает лишь частью природы, а вместе – всей. И каждый из нас связан с другим не только по природе, но и личностно. Однако, не так, чтобы наши личности явились из личности Адама (митрополит Елевферий Богоявленский «Об Искуплении») или из природы, что логически немыслимо. Но так, что каждая человеческая личность связана со всеми «неслитно и нераздельно» (Халкидонский догмат). Это соединение, еще раз напомним,  дано только в потенции, как и образ Божий в нас. Мы едины – каждый со всеми, но каждый из нас имеет свободную волю  и волен сам выбирать меру своего присоединения. Закон Божий направляет нас к этому - «возлюби ближнего как самого себя», - а в домостроительстве Святой Троицы нашего спасения мы имеем полную возможность осуществить совершенное всеединство как Тело Христово, как Церковь, где жизнь одного становится жизнью другого, не теряя своего личностного значения. Вспомните, как сказал апостол: «Болит ли один член (Адам) – страдает всё тело (человечество)» (Кор. 12, 21) , а поэтому  справедливость Божия не в том, что все страдают невинно за грех одного Адама, а в том чтобы мы поступали по закону любви, возвышаясь над собственной ограниченностью. Христос пришёл исполнить всякую правду. В чём же тут правда – что Он безгрешный умирает за нас? Правда - в любви. Как Христос понёс, взял на себя грехи, вину всех людей реально, именно поэтому и умер реально. Так и мы несём на себе последствия личного греха Адама. Этим промыслительным действием Господь призывает нас расширить своё сердце и поступать подобно Ему. Приобщение каждого человека к жизни как  полноты приобщения ко всей совокупности мирового бытия, данного Богом, возможно. Если приобщение осуществляется целиком (нельзя родиться без головы или без души) и, следовательно, вхождение в эту жизнь происходит только тогда, когда осуществляется полное её восприятие, то есть необходимо воспринять всё, что в этой полноте имеется, в том числе и грехопадение Адама. И нам следует осознать его именно как своё, без этого осознания, что грехопадение Адама – и моя личная вина перед Богом – невозможно приобщение к последней полноте человеческого единства, - к Телу Христову, а значит, и к вечной жизни, ибо Бог спасает не часть, а целое. Об этом поет в своем знаменитом покаянном каноне святитель Андрей Критский: «Согрешил, и, как блудница, взываю к Тебе: один я согрешил пред Тобою, приими, Спаситель, и от меня слезы вместо мира. Умилостивись, как мытарь, взываю к Тебе, Спаситель, смилуйся надо мною: ибо как никто из потомков Адамовых я согрешил пред Тобою». Или как сказала одна православная бабушка: «Прости меня, Господи, согрешила я от сотворения мира».

N3C5E44083A14

Свет и тьма

Но если зло во мне совладает с огромной, всеобъемлющей демонией всего мира, – где остается вездесущее, всеобъемлющее и всепроникающее всеединство Бога, как всемогущего и всеблагого Бога? Если он сам творит или даже только добровольно попускает зло, где же его Всеблагость, – его существо как первородины моей души в ее глубочайшем уповании, – его существо как Света Правды, в котором именно и состоит его абсолютная самоочевидность? А если он только вынужден терпеть зло – где его всемогущество, его абсолютная, всетворящая и всепроникающая реальность, в силу которой он есть Бог как абсолютное Первоначало всего? Тут перед нашей мыслью, по-видимому, нет другого выхода, как отвергать либо Всеблагость Божию, либо его Всемогущество. В первом случае мы вынуждены возложить последнюю ответственность за зло на самого Бога; в последнем случае, он, правда, не несет ответственности – ответственность несет враг, сила зла, но он и бессилен нам помочь. В том и другом случае уничтожается сама идея Бога, и как «Божества», и как «Бога-со-мной».

Если, однако, эта идея – или, точнее, сама реальность Бога – обладает предельной и совершенно непосредственной самоочевидностью для нас и потому, как было указано, ее признание или усмотрение совершенно непоколебимо никакими сомнениями и непонятностями для нас проблемы зла, то мы еще раз должны честно признать, что стоим здесь перед абсолютно неразрешимой тайной, которую мы должны и можем только просто констатировать, увидать как таковую, во всей ее непостижимости. Это не мешает нам, однако, и здесь, у последнего предела всякой человеческой мысли, – не пытаясь «разрешить» саму загадку – уяснить себе еще точнее саму природу этой непостижимости и, тем самым, еще глубже понять ее совместимость с правильно осознанным признанием реальности Бога.

Напомним, прежде всего, еще раз, что очевидность этих двух одинаково необходимых аспектов вселенского бытия все же есть очевидность совершенно различного характера. И притом дело обстоит прямо противоположно тому, что склонно признавать «трезвое», «обывательское» сознание, для которого слепой, неосмысленный, но воочию видимый факт обладает высшей и последней, всепокоряющей очевидностью. Эмпирическая очевидность зла не только не «самоочевидна», не «внутренне-убедитедьна» в высшем предельном смысле, но она есть нечто прямо противоположное «очевидности» – нелепость, абсурд, некая невозможная реальность, короче говоря, – неправда. Напротив, Божественный и Божий аспект вселенского бытия безусловно первичен, абсолютно внутренне убедителен, ибо есть сам Свет Правды. Внутренняя нелепость отрицания Бога состоит в том, что даже само это отрицание совершается силою и во имя Правды (хотя мы и плохо ее применяем), есть – хотя и неправильно выраженное и осознанное нами – действие сущей Правды в нас, – так же как и само наше бытие есть Ее же обнаружение. Это не есть пустая отвлеченная философия или обманчивое самоутешение. Это обнаруживается совершенно конкретно и ощутительно в том фундаментальном, основоположном факте, что зло, будучи распадом и уничтожением бытия, все же не в силах уничтожить само вселенское бытие, а действует только в его пределах, на неприступной для него в своих глубинах незыблемой твердыне бытия как всеединства. Все жалобы на всемогущество зла, на его победу над добром – сколько бы правды они ни заключали в себе в отношении поверхности бытия, – содержат очевидное внутреннее противоречие: если бы разрушительной силе зла не была поставлена абсолютно неприступная преграда, все давным-давно было бы разрушено и некому было бы жаловаться на зло. Мы возвращаемся опять к тому очевидному при всей своей парадоксальности положению, что зло как таковое не есть нечто сущее.

la09

Существует, истинно есть только «нечто злое» или «дурное», а оно есть добро, именно поскольку оно есть. Но и этого мало. Поскольку зло есть все-таки реальность, некая космическая сила, ей все же не дано безраздельно торжествовать и упиваться своей победой, ибо, будучи обособлением, разделением, самозамыканием и вынужденное в силу этого поглощать в себя, убивать, уничтожать все вокруг себя, зло, как мы видели, вместе с тем есть самопожирание и самораздирание: «Если царство разделится само в себе, не может устоять царство то;  и если дом разделится сам в себе, не может устоять дом тот (Мк. З.24-25); зло всегда связано с страданием и гибелью не только жертвы, но и самого носителя зла. И так обстоит дело – как мы видели – в силу именно неотменимости и неколебимости начала всеединства, внутренней солидарности, как бы круговой поруки всего целокупного бытия. Не-сущая реальность зла есть некое отражение в бездне небытия – сверхбытийственной реальности Бога, именно как всеобъединяющего и всепроникающего всеединства; в образе и характере его действия сказывается некое абсолютное всемогущество Божие. Поэтому зло несет свою внутреннюю кару в самом себе. эта кара есть «гнев Божий» как явление любви Божией в бездне зла, как сжигающее, пожирающее пламя, в которое в стихии не-бытия превращается свет Бога. И кто «впадает во зло», тот тем самым впадает «в руки Бога живого». Бог не извне нападает на зло и одолевает его: он заставляет его изнутри гибнуть, губить само себя. Считать зло за абсолютно первичную, безусловно самостоятельную и самочинную силу, за реальность, в самом онтологическом корне противоположную добру, и на этом близоруком рационалистическом дуализме основывать борьбу со злом – значит всегда впадать в духовное невежество и знахарство.

Нужно преодолеть лживость и поверхностность рационализованного понятия «всеблагости», его несовместимость с непостижимыми глубинами реальности Бога. Как Бог не «всемогущ» на манер какого-нибудь деспота, мечом и тюрьмами расправляющегося с своими непокорными подданными, так он и не «всеблаг» на манер благодушного дедушки, дряблой рукой ласкающего внучков и кормящего их сладостями. Всеблагой Бог-Отец есть Бог, внушающий нам некий невыразимый трепет: «Начало мудрости — страх Господень» (Пс.110.10).

Мысль признать Бога хотя бы в каком-либо отдаленном и косвенном отношении первоисточником зла невыносима и несостоятельна, ибо уничтожает саму идею Бога, самоочевидность которой именно и истекает из его существа как абсолютной Правды и, следовательно, абсолютного Блага. В этом смысле совершенно прав древний философ, сказавший: «Скорее я готов признать что угодно, чем то, что Бог не благ». Но как же согласовать эту необходимую всеблагость с всемогуществом или, точнее, с всереальностью Божией, в силу которой он есть первоисточник всего  и, казалось бы, тем самым должен быть - прямо или косвенно – и первоисточником зла?

Моя вина и «зло»

Еще раз повторяем: логически согласовать это абсолютно невозможно, и первое, что мы обязаны сделать, это – честно и без оговорок признать эту невозможность. В самом усмотрении этой невозможности мы обретаем некое более глубокое положительное знание. Вся трудность заключается здесь в неизбежной неадекватности наших понятий самой сверхреальности Бога, – точнее говоря: в невозможности подвести реальность Бога под форму понятия – под форму «определенности» вообще. В самой постановке вопроса об ответственности Бога за зло мы мыслим Бога как некую особую инстанцию, превращая Его мыслимого в некий «определенный божественный предмет». Тут сразу вспоминаются слова Дионисия Ареопагита, что «определение есть род ограничения». Бог, будучи для нас «чем-то» или «Кем-то», есть вместе с тем и всеединство, всеобъемлющая полнота всего без исключения. Бог как реальность есть и все то, что не есть «Он сам». Разрешение тайны ответственности за зло мы можем, на языке мысли, «пролепетать», лишь сказав: Зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит как бы как раз на пороге между Богом и «не-Богом».

 Это бездонное, по существу, неопределенное место нет надобности далеко искать, о нем нет надобности строить отвлеченные догадки. Оно дано мне в живом опыте как – я сам, как бездонная глубина, соединяющая меня с Богом и отделяющая меня от него. Есть только одна-единственная возможность в живой конкретности воспринять безусловно непостижимое «происхождение» зла: эта возможность заключена в сознании моей вины, в самом опыте виновности. Вот почему истинный смысл вопроса о «происхождении» зла есть вопрос об «ответственности» за него. «Быть ответственным» за что-либо не значит быть «причиной» (в теоретически-онтологическом смысле слова) чего-либо. «Ответственность» есть категория совершенно иного порядка, чем предметно-онтологическая категория причины: ответствен «виновный», а не «причина»; «причина», напротив, будучи необходимой, всегда не ответственна. Только в первичном, логически не разложимом опыте «виновности» я имею сверхприродное-живое познание истинного существа зла – именно его безосновного возникновения как непонятного выпадения из бытия, как сущей, исполненной бытием противобытийственной реальности «бездны», «отпада», «не-бытия» во мне. Сознание виновности есть больше, чем констатирование «непрозрачного» факта совершения чего-то дурного, недолжного. Вина, пережитая в опыте, равнозначна греху: она есть именно опыт непостижимого превращения моего истинного, основанного в Боге, свободного бытия и существа в хаотически-бунтовщическую псевдо-свободу, в которой я становлюсь носителем не-бытия, пленником порождаемой мною же темной силы не-бытия. Спрашивать здесь еще, как Бог мог «дать» мне или «попустить» во мне такую возможность онтологического извращения, – значит уже снова терять саму глубину и первичность того, что дано в опыте моей виновности, – значит уклоняться от ответственности и тем сворачивать с единственно возможного пути реального, живого постижения зла. Из этого метафизического существа вины вытекает, что она может быть испытана лишь во мне самом – лишь как моя вина.

03687_20061104_112421

Во мне одном я с очевидностью узнаю, что вина есть грех, – что она есть непостижимое нарушение, повреждение самого неисповедимого существа бытия. По сравнению с этим всякое обвинение других есть в лучшем случае констатирование неправомерности их действий и протеста против нее, т.е. есть установка, относящаяся к рациональной области права и морали и не содержащая метафизического видения. И лишь, поскольку я в любви объемлю другого, открываю в нем мою собственную реальность, я могу воспринять его вину как грех; но тогда я опять сознаю себя совиновником этого греха, испытываю его вину как наш грех, – и, тем самым, как мой грех. Это есть более глубокое и первичное онтологическое основание заповеди искать только свою, а не чужую вину. Совершенно точно об этом глубоко пишет в покаянном каноне святитель Андрей Критский каясь за всех от Адама и Каина до новозаветной преп. Марии Египетской: «Подражая в преступлении первозданному Адаму, я сознаю себя лишенным Бога, вечного Царства и блаженства за мои грехи… Как Каин, так и мы, несчастная душа, принесли Создателю всего жертву порочную – дела нечестивые и жизнь невоздержанную: поэтому мы и осуждены…Давид некогда присовокупил беззаконие к беззаконию, ибо с убийством соединил прелюбодеяние, но скоро принес и усиленное покаяние, а ты, коварнейшая душа, совершив бо́льшие грехи, не раскаялась пред Богом». Легко и дешево в предметном созерцании зла, как внешнего мне и непонятного факта мирового бытия, в форме постановки неразрешимой проблемы теодицеи чинить суд над всем миром – даже над Богом – и занять позицию судьи бытия. Легко усмотреть реальность зла через ненависть к нему и обвинение в нем кого-либо другого. Но тогда остаешься совершенно слепым в отношении истинного, иррационального метафизического существа зла – уже потому, что не замечаешь, что в этой ненависти, как и в гордыне обвинительной установки, сам судящий уже пленен и соблазнен извращенностью зла. Этим прегражден единственный путь к подлинному постижению непостижимого существа зла – путь в собственную глубину, в которой одной через сознание моей виновности непостижимое становится видимым. В этом уловлении зла как вины и греха – как моего греха – заключается та единственная возможная форма «постижения», «объяснения» зла, которое не есть «оправдание» зла, не есть отыскание его «основания», – отыскание, противоречащее его сущностной безосновности. В сознании вины и греха, которое, напротив, и есть не что иное, как конкретно-живое усмотрение неправомерности зла, – безусловно непостижимое непостижимым образом постигается в своей очевидности.

И так как всякое постижение есть в конечном счете усмотрение связи с первоосновой, с Богом, – то именно этим преодолевается зло как безосновность и небытие и восстанавливается нарушенное единство с Богом. Единственно возможное постижение зла есть его преодоление и погашение через сознание вины. Рациональная и отвлеченная теодицея невозможна; но живая теодицея, достигаемая не мыслью, а жизнью, – возможна во всей своей непостижимости и трансрациональности. Когда сквозь жгучую боль сознания греха просвечивает нежный, утешающий и примиряющий, свет Бога, – тогда то, что испытывается как непонятное разделение, обособление, извращение, испытывается вместе с тем как ненарушимое и неповрежденное бытие с Богом и в Боге; непримиримо противоборствующее воспринимается одновременно как исконно согласованное и гармоничное.

 

0_52464_6d5ad74c_XL

Спасительный смысл страдания

То же самое открывается еще с другой стороны – давая вместе с тем и новое обогащение нашего умудренного неведения – при рассмотрении зла в явлении страдания. Страдание есть некий общий, всеобъемлющий аспект несовершенства, внутренней надломленности и дефективности бытия. Само моральное зло в своем действии состоит в причинении страдания и в испытании страдания самим носителем зла. И даже метафизическое зло – смерть – не испытывалась бы как зло, если бы оно не несло с собой страданий – мук умирания и страха смерти у самого умирающего и страданий утраты уего близких. Мы не достигли бы глубины проблемы зла, если бы не задумались над ней с той стороны, с которой зло есть страдание.

Правда, с чисто метафизической, так сказать, причинно-следственной точки зрения страдание есть просто последствие зла – последствие распада всеединства на отдельные противоборствующие части, из которых каждая должна жить за счет другой; и если бы не было «борьбы за существование», самоубийственной вселенской гражданской войны, то не было бы на свете и страдания. Но это чисто теоретическое объяснение нам здесь недостаточно. Если учесть, сколько есть невинного страдания на свете (вспомним Достоевского и его «слезинку ребенка»!), то сама эта причинная связь между страданием и виной представляется нам чудовищной бессмыслицей и несправедливостью и мы готовы вместе с Иваном Карамазовым воскликнуть: «На что тогда нужно само это чертово добро и зло!»

Универсальный факт мирового страдания, свидетельствующий о некой роковой бессмысленности мирового бытия, не может не смущать нашей мысли; в лице этого факта мы стоим перед необходимостью принять как нечто последнее слепую, темную, тяжкую фактичность. Если страдание не имеет никакого смысла, никакого оправдания – а в отличие от морального зла страдание допускает по крайней мере возможность искать его смысла, – то все наше бытие все же остается бессмысленным, даже несмотря на самоочевидность его божественной первоосновы.

6cb0586a8c7c

Усматривая в страдании зло, мы молчаливо исходим из совпадения совершенства или добра с блаженством, в смысле ничем не замутненного, незатуманенного счастья, безущербной радости и наслаждения. Таким, казалось бы, должна была бы быть вся наша жизнь, поскольку она действительно проистекает из Бога и есть в нем, ибо Бог, всеобосновывающее и всеосмысляющее первооснование, абсолютно совершенен и есть первоисточник всякого совершенства; поэтому его самого мы должны, казалось бы, естественно представлять себе абсолютно блаженным или абсолютным блаженством. Почему мы так уверены, что неисповедимое, безымянное или всеимянное существо Того, кого мы называем Богом, исчерпывается тем признаком, который мы мыслим как безмятежное блаженство? Но уже тот факт, что страдание – вопреки всем столь явно софистическим и неубедительным попыткам описать его как чистое «умаление» – есть нечто, имеющее положительное содержание, – что боль есть не «малое удовольствие», а большая реальная мука – уже этот факт должен был бы заставить нас призадуматься. Страдание не есть, подобно моральному злу, призрак, сущая иллюзия, реальность как обман – страдание есть подлинная, хотя и тягостная, реальность. И в отличие от морального зла, которое, будучи пустотой и безосновностью, в бессмысленном упорстве хочет утверждать себя как реальность, – страдание есть род реальности, сознающей, что он не должен быть и стремящийся победить или преодолеть себя. Как кратко это выражает Ницше: «Боль говорит себе: пройди!». Правда, именно потому в лице страдания как чего-то, что не должно быть и все же есть реальность, мы как будто наталкиваемся на нечто противоречащее основной религиозной интуиции о совпадении в Первооснове реальности и ценности. Но и здесь мы не должны забывать, что таинственность, непостижимость, образует само существо реальности и что мы все же можем через само усмотрение этой сверхрациональности обрести некое положительное знание или постижение.

Страдание, возникая из зла, разделяет со злом его безосновность и неосмысленность и в этом смысле само есть зло, которое никогда не может быть так «объяснено», чтобы этим быть оправдано. Но, содержа в самом себе стремление преодолеть себя, страдание есть вместе с тем движение возврата к реальности и в этом смысле уже нами есть подлинная реальность или благо, а не зло. Момент безнадежной, бессмысленной мучительности – мучительности, доводящей до отчаяния, – лежит не в самом страдании как таковом, а в том волнении, отвращении, противоборстве, с которым мы его испытываем, – т.е. в стремлении избавиться от него как бы внешним механическим способом, просто уничтожить его – предать его чистому, абсолютно разделяющему и уничтожающему «не» или «нет».

Чистое же существо страдания открывается нам в той форме его преодоления, которая заключается в духовном приятии или претерпевании страдания – в нашей способности выстрадать и перестрадать страдание. Этому учил Христос: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим;  ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. 11.25-30). Эту истину преодоления страданий восприняли апостолы и учителя Церкви: «Яко вам даровася, еже о Христе, не токмо еже в Него веровати, но и еже по Нем страдати» (Фил 1.29). Святитель Феофан Затворник подытоживает в толковании апостольских слов: «Убедитесь в спасительности страдания». Тогда страдание испытывается и открывает себя не как бессмысленное зло, не как нечто безусловно недолжное, даже не как извне наложенная на нас кара, а, напротив, как исцеление от зла и бедствий, как желанный Богу и в этом смысле уже сущностно божественный возвратный путь на родину, к совершенству реальности. Одна из самых очевидных закономерностей духовной жизни состоит в том, что вне страдания нет совершенства, нет полного, завершенного, незыблемо-прочно утвержденного блаженства. «Блаженны плачущие, ибо они утешатся»; «тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь» и «многими скорбями надлежит нам войти в царствие Божие». Или, как то же выражает один средневековый немецкий богослов: «Быстрейший конь, который доведет тебя до совершенства, есть страдание». Страдание есть как бы раскаленный зонд, очищающий и расширяющий наши духовные дыхательные пути и тем впервые открывающий нам свободный доступ к блаженной глубине подлинной реальности. Нет надобности особо повторять и здесь, что страдание открывает это свое глубочайшее существо, только будучи внутренне пережито в моем опыте, т.е. как мое страдание, и только в этом своем аспекте, как мое страдание, находит этот свой смысл и оправдание. Но это мое страдание в силу всеединства бытия есть страдание за общий грех, – за грех как таковой. В этом заключается истинный смысл – смысл, открывающийся уже в общем и вечном откровении христианской идеи искупления.

0_178b1_c4e492f5_XL.jpeg

Поскольку сущностно сверхлогическая реальность есть живая реальность и вместе с тем, в качестве отпавшей и распавшейся реальности, стоит под знаком небытия, как бы несет в себе жало небытия, она тем самым есть по своему внутреннему существу антагонистическая реальность. Именно в качестве реальности она есть антагония, – внутренняя борьба с самим собой, самовосстановление и исцеление через самоопределение, через лишения и жертву – т.е. через трагизм и страдание. Только замкнутой в себе душе страдание есть адская мука, доводящая до отчаяния, – мука бессмысленного горения в пожирающем пламени; душе, уже открывшейся вглубь, оно есть тяжкий подъем к небесному блаженству – чудо причастия неизреченному и неисповедимому таинству божественной жизни. И здесь истинное всемогущество и истинная всеблагость Бога обнаруживаются в своей непостижимости в том, что он никогда не уничтожает страдания как бы извне и механически, истребляя его молнией с неба, а через наше претерпевание страдания и на этом внутреннем духовно-спасительно  пути дарует нам понять и пережить торжество подлинной реальности.

О Божьем совершенстве

Мы не должны мыслить абсолютное совершенство – и, тем самым, блаженство – самого Бога на пошлый, рационалистически искаженный лад безграничного самоуслаждения и благополучия и монотонно неподвижного «райского покоя». Именно абсолютное совершенство Бога мыслимо – или, вернее, чуемо – лишь в форме полноты всеобъемлющей, – и тем самым объемлющей и противоположности – неисповедимо глубокой и осмысленной жизни. И поскольку мы можем с некоторой адекватностью уловить эту полноту, это последнее единство Бога лишь в единстве Творца и творения, мы не имеем и права утверждать, что Бог остается Сам перед лицом мирового страдания в состоянии несмущенного блаженного покоя. Все положительное принадлежит к Богу, возникает из Бога, совершается в Боге – следовательно, и та положительность, которая заключена в претерпевании страдания. В этом смысл страдания и Креста Сына Божьего. Возврат творения к Богу через страдание совершается в самом Боге и через Бога: «Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их совершил через страдания.  Ибо и освящающий и освящаемые, все - от Единого» (Евр. 2.10-13). Это есть вечное общее откровение, содержащееся в конкретно-положительном христианском откровении о страдающем, приносящем себя в искупительную жертву за грех мира Богочеловеке.

О пошлом рационализации теории Искупления

Само собою разумеется, что и это не должно пониматься как рациональное «определение» существа и жизни Бога, как полное и исчерпывающее раскрытие его неисповедимой тайны; и из всех рациональных богословских «теорий», быть может, самой жалкой, беспомощной – и самой кощунственной – оказывается рациональная теория «Искупления». Здесь достаточно сказать одно: поскольку мы вообще в состоянии отдать себе умственный отчет в этой непостижимой реальности, мы должны и здесь мыслить ее по принципу сверхлогического мыслимо-духовного опыта.

Бог пребывает в вечно отрешенном, трансцендентном, блаженном покое и одновременно все же соучаствует в мировом страдании, «берет» его «на себя», сопереживает всю трагедию мирового бытия и именно в этом проявляет свое существо как осмысляющего первооснования и первоначала всяческого бытия. Или, еще точнее: Бог «сам по себе» не есть ни то, ни другое – как он вообще не есть никакое «то или другое» – и только в нашем человеческом приближении есть сущностное   единство Трех Божественных Личностей, мыслимое сверхлогически. Только в этой непостижимой и неисповедимой форме Он есть абсолютное совершенство, и мы находим в нем блаженную вечную родину – нашего «я» и мирового бытия.

40900672549e7d8431e5bjpg.img_assist_custom-600x450

Итоги рассмотрения проблемы зла

Этим открывается связь между тем «неправомочным умозрением», с помощью которого мы постигаем сущность и возникновение зла, и усмотрением укорененностивсего бытия в Боге. Как преодоление зла в сознании виновности, так и претерпевание страдания – будучи возвратом к Богу – основаны оба на нашем бытии в Боге. Поскольку мы видим вину и страдание в этом свете самого Бога – в свете абсолютной любви, – совершается то невозможное, что всякое зло оказывается действительно преодоленным, обличается как обманчивая иллюзия – не существует больше. Если и сам и мир в нашем автономном бытии и в нашей самочинности в отношении Бога все же есмы только из Бога, с Богом и в Боге, – то и потенцирование и вырождение этой самочинности в отпадении от бытия, т.е. от Бога, в конечном счете все же как бы в то же самое мгновение исцеляется, преодолевается вездесущей, всепримиряющей силой реальности Бога, Его благодатной данностью в Таинствах Церкви.  Не только всеединство не может «треснуть» так сильно, чтобы вообще распасться на отдельные куски; но и поскольку вообще оно надломлено – оно таково только в нашем, человеческом аспекте. В аспекте Божием оно остается вечно целостным, потому что все его трещины тотчас же заполняются из самого Первоначала положительным бытием, и Правда сливается в абсолютно гармоническое всеединство, которому одному лишь присуща последняя, абсолютно очевидная, внутренняя убедительная реальность. Это сознание есть для нас как бы пробуждение от тяжкого кошмара в сновидении. Об этом говорится в Откровении: «Они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их.  И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло.  И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое (Откр. 21. 1-5). В очах Божьих человеческая история уже свершилась и наступила вечность, ознаменованная видением «города, сходящего с неба», как символа завершения всяческого земного устроения.

Само наше знание о добре и зле обнаруживается в конечном счете как неадекватное знание, – более того, оказывается само, согласно Священному Преданию, итогом грехопадения. Подлинная райская Правда – Правда как недостижимая живая божественная реальность – лежит и по сторону этого знания, которое, правда, есть необходимый «корректив» грехопадения, неизбежная «рабочая гипотеза» нашего земного человеческого существования, но не есть последняя и абсолютная правда. Но поскольку здесь нам открывается последняя, Божия правда, безусловно Непостижимое – даже в своем качестве безусловно непонятного – открывается нам с очевидностью как таковое. Небо бесконечно выше земли и недостижимо, поскольку мы исходим от земли. Но вместе с тем мы и сами всегда есмы на небе, – это нам даровано, и мы можем обозреть целокупное бытие и с этой небесной точки зрения. Эта небесная точка зрения есть точка зрения всеобъемлющей, абсолютной любви. Для любовного, сочувственного, до последних глубин проникающего восприятия мира нет зла, ибо все зло являет себя здесь лишь как призрачная личина блага; как любовь есть и единственная сила, подлинно побеждающая зло. Все, что в своей грубой фактичности является нам не-божественным и противобожественным, в своей последней глубине и правде оказывается божественным. И Бог только потому должен и может, как гласит обетование, открыться нам как «всяческое во всем», стать таковым, что в аспекте своей вечности он есть всяческое во всем. Мир, несмотря на всю проблематику зла, в своей последней основе и правде есть бытие «преображенное» – Царство Божие.

Возвышаясь до «небесного» аспекта бытия, мы не должны забывать, что одновременно с ним сохраняет свою силу – правда, как бы на низшей, подчиненной, менее реальной ступени или потенции бытия – и волнующая проблематика зла. С одной стороны, как бы в последней глубине бытия, Свет Бога рассеивает, изгоняет, уничтожает всякую тьму именно тем, что ее освещает или озаряет, но, с другой стороны, все же сохраняет некую относительную значимость и реальность то жуткое, непонятное соотношение, которое в прологе Евангелия от Иоанна так ярко выражено в словах: «Свет во тьме светит, и тьма не объяла его», свет остается окруженным тьмой, упорствующей в своем темном бытии и не приемлющей в себя его лучей, не исчезающей перед ним. Даже преодоление – с как-то доступной нам, чуемой нами перспективы самого Бога – всей грубой, неосмысленной, дурной фактичности не исчерпывает без остатка несказанной связи, а имеет силу лишь в антиномистическом единстве с противоположной, человечески-земной перспективой, для которой непонятный факт грехопадения, отпадения творения от Бога остается неустранимой горькой реальностью.

ap_John

О непостижимом

«Непостижимое» не есть «ночь», в которой «все кошки серы» и перед лицом которой теряло бы всякий смысл ясное и отчетливое восприятие «дневного», зримого облика мира. Непостижимое есть, напротив, тот неприступный Свет, из которого, с одной стороны, вытекает сама «дневная», обыденная зримость мира и перед лицом которого эта обычная «светлость» мира оказывается сама лишь чем-то темным, непроницаемым, иррациональным. Правда науки и рационального восприятия и постижения мира оказывается производной, частичной и лишь в этом смысле недостаточной правдой.

Что «Непостижимое» как таковое – «непостижимо» – это возражение, которое неблагожелательно настроенный читатель заранее готов с уничтожающей усмешкой противопоставить самому замыслу нашего исследования, – есть истина столь же бесспорная и столь же глупая в своей бесспорности, как мудрое поучение Кузьмы Пруткова, что «нельзя объять необъятное». Кузьма Прутков и следующий его мудрости читатель, даже и не подозревают, какая проблематика заключена в самой возможности для нас произнести слово «непостижимое» (или «необъятное»), ибо, произнеся это слово, образовав эту идею, мы уже тем самым «объяли» «необъятное», уловили, восприняли и в этом смысле постигли «непостижимое».

Мнимой мудрости Кузьмы Пруткова, столь влиятельной и авторитетной для большинства людей, мы противопоставили на всем протяжении нашего исследования подлинную мудрость Николая Кузанского: «Недостижимое достигается через посредство признания разумом его недостижения». Непостижимое постигается через постижение его непостижимости. Где утрачено это основоположное для всей нашей жизни, осмысляющее всю нашу жизнь сознание, там жизнь становится бессмысленным, слепым прозябанием.